«No quiero que se compadezcan de mí»

Obra de Bo Bartlett

La compasión es el sentimiento que hace suyo el dolor ajeno, las punzadas de daño que asesta observar el sufrimiento y las penalidades de otro. Surge cuando la contemplación de la desgracia que padece alguien prende en nuestro interior como si su titularidad nos perteneciera.  La socióloga Helena Béjar en su fantástico ensayo El mal samaritano (Anagrama, 2001) se refiere a ella como asumir la aflicción del otro como si fuera nuestra. En los noventa el filósofo Aurelio Arteta dedicó un libro a la compasión con el fin de limpiar su mala fama intelectual y elevarla hasta donde realmente se lo merecía. El subtítulo de su obra era elocuente: «Apología de una virtud bajo sospecha». Arteta trasvasó la compasión de sentimiento a virtud en tanto que la virtud pertenece a la esfera moral. La compasión sería «una virtud capaz de extender la solidaridad desde nuestro sentido del nosotros a los que hasta entonces eran simplemente ellos». En sociedades individualistas donde priman el interés y el beneficio propios, no sólo se privatiza el dolor, también la posibilidad de que alguien pueda sentirlo honestamente al contemplarlo, como si el dolor fuera una propiedad privada que no puede abandonar la reclusión del yo para adentrarse en el territorio compartido del nosotros. De aquí surge esa interpelación que se ha convertido en una muletilla, ese «no quiero que se compadezcan de mí», una frase malograda que veta a que alguien haga suyo el dolor o la fragilidad que ve en un congénere y la posibilidad de contrarrestarlos a través del amparo, la ayuda o la prestación de recursos.  

Desdeñar la colaboración nacida de la empatía del dolor supone un duro revés para el discurso cívico. Como le leí hace poco a Leonardo da Sandra en su Filosofía para desencantados, «el lema rector de toda civilidad debe ser buscar el mayor beneficio para la mayor cantidad de gente el mayor tiempo posible». Pero ¿alguien se puede embarcar en una tarea cívica así de descomunal si nos negamos a que nos ayuden porque no deseamos compartir nuestro dolor? La legitimidad o ilegitimidad de la compasión, su narcisismo o su altruismo, parece que estriba en las motivaciones que nos impulsan a ella. Podemos compadecernos por una pura lógica de la reciprocidad, tanto directa o indirecta, para que nos ayuden a nosotros si alguna vez nos encontramos en una infausta situación similar. Podemos  actuar por la gratificación intrínseca que supone aliarse con el desdichado, lo que hace que utilicemos al otro para sentirnos bien nosotros.

Pero también podemos guiarnos desinstrumentalizadamente al comprobar que todos pertenecemos al género humano y que nuestra condición de seres frágiles deambulando por la vida sin destino fijo, ni certezas, ni inmunidad a la adversidad biológica (cuitas, dolor, enfermedad, decrepitud) que tarde o temprano nos visitará, requiere la participación de nuestros congéneres para reducir nuestra vulnerabilidad. Nos impulsaría una cuestión ética, el humanismo que destila nuestra identificación de equivalencia con el otro, lo que, como defiende Arteta, convierte la compasión más en una virtud que en un sentimiento. La filósofa norteamericana y experta en el estudio de las emociones Martha Nussbaum explica que la compasión como emoción racional se transforma en justicia. La compasión se transfigura en ética, en civismo, en sociabilidad, en conciencia de nuestra interdependencia de seres frágiles que conviven con otros seres frágiles en espacios compartidos en un lapso concreto de tiempo que llamamos vida. El clásico susurró: «Nada humano me es ajeno». Podemos parafrasearlo aquí: «Todo dolor humano me es propio».



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Soy político por naturaleza y por eso te necesito

Obra de Chris Guest

José Antonio Marina arrancaba uno de sus ensayos diferenciando un aspecto crucial que singulariza a los seres humanos: «Las piedras coexisten, las personas conviven». Hace veinticinco siglos Aristóteles escribió una sentencia celebérrima que se cita en los centros educativos: «El hombre es un animal político por naturaleza». Sin embargo, Aristóteles añadió una coda que se nos ha olvidado: «Y quien no lo sea, o bien es un dios o bien es un idiota». En esta apostilla la palabra idiota proviene del griego idiotes, aquel que no participa en los asuntos de la comunidad. La política es toda acción destinada a organizar la convivencia y por eso nos incumbe a todos, porque todos formamos parte de un tupido entramado de existencias vinculadas. De ahí que cuando alguien se vanagloria de su condición de apolítico, resulta difícil no construir un sencillo silogismo cuya triste conclusión es que estamos delante de un idiota. Desgraciadamente la publicitación abrumadora del individualismo hace que algo tan evidente como la interacción ubicua se nos olvide, o padezcamos una peliaguda miopía que nos incapacita verla. La entronización de un yo que sólo piensa en satisfacer su interés aun a costa de impedir que los demás satisfagan los suyos ha eliminado la convicción de que nos necesitamos los unos a los otros. De que convivimos. De que formamos parte de círculos comunitarios. De que nuestra vida sólo se vive en la intersección con otras vidas.

Peor todavía. Es usual contemplar a muchos de nuestros congéneres jactándose con latiguillos del tipo «no le debo nada a nadie», «soy un hombre hecho a mí mismo», «lo que tengo me lo he ganado yo solito». Basta con comprobar cómo los seres humanos somos interdependientes, en tanto que la gran mayoría de las veces no podemos satisfacer unilateralmente nuestros intereses, para desenmascarar la falsedad de esas aserciones. Una excesiva divulgación del ser humano como mero sujeto económico que sólo anhela optimizar a toda costa sus intereses privados ha evaporado de nuestras reflexiones esta obviedad, y que por contra se enraíce la desafección al otro, o que cataloguemos a nuestros pares como competidores con los que tenemos que beligerar por la obtención de recursos y por que no peligren nuestros intereses ya conquistados. La razón económica y el embate del credo neoliberal contradicen por completo la noción de un sujeto que sin embargo encuentra ricas motivaciones sujetivas en otros planos más allá del puramente monetario y en lógicas mucho más afines a la cooperación que a la competición.

Habrá que recordarlo una vez más. Sin la adherencia afectiva al otro somos incompletos. La identidad nace de la interacción. El reconocimiento y el cariño como enseñas de una existencia plena vindican la necesidad de alteridades en nuestras vidas. Nuestros sentimientos más profundos siempre delatan la presencia de alguien que no somos nosotros. La vida se acartona si no se comparte. Uno se mineraliza si sufre escasez de conectividad con los demás. La alegría es la expansión de un yo insujetable que abandona el contorno de sí mismo para adentrarse en los contornos de otro yo. La tristeza consiste en llamar la atención del otro para que la haga propia a través de la compasión y nos ayude a contrarrestarla. Vicente Verdú abrevió toda esta constelación en un diagnóstico tan hermoso como irrefutable: «La felicidad no correlaciona con la edad, la inteligencia, la cultura o la etnia, sino con la sustanciosa materia que crece en la relación con los semejantes». Por eso y por encima de cualquier otro motivo hemos decidido ser y continuar siendo animales políticos.



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¿Un silencio vale más que mil palabras?

Juegos y adivinanzas, de Mary Sales

No deja de sorprenderme la excesiva valoración del silencio como forma de comunicación. Existe una promocionada poética del silencio en detrimento de las palabras, esas encarnaciones de nuestros pensamientos que, al compartirlas con los demás, parece que en vez de hacernos inteligibles nos convierten en un jeroglífico o en un triste nudo gordiano. Es como si la caligrafía silenciosa de la mirada de uno cuando se junta con la mirada de otro estuviese inmunizada a lecturas tergiversadas o a suposiciones erráticas, y al revés, se arguye tácitamente que las palabras son estructuras verbales invalidadas para una comunicación limpia de equívocos y exenta de la sospecha de la mentira. Esta apología del silencio viene a concluir que las palabras nos pueden confundir, pero el silencio de unos ojos que cogen de la mano a otros ojos está bendecido de una pureza que no admite malinterpretaciones ni impostura. Cuando las miradas chocan suavemente entre ellas en el envoltorio cerrado de un silencio es imposible la comparecencia del error. Los ojos no mienten, la mirada no contamina, la sintaxis del gesto construye relatos nítidos y diáfanos, la incomparecencia del verbo evita ensuciar el instante, toda esta geografía silenciosa es matemáticamente infalible y narrativamente muy sólida. He aquí compendiado el elogio del silencio al que me refería antes. Es cierto que en muchas ocasiones un silencio es una forma muy elocuente de comunicarse. Hay silencios tan expresivos y tan férreamente construidos que añadir algo más es una redundancia que debilita la argumentación que traen anexionada. Pero a mí me gusta recordar un matiz que se olvida con peligrosa frecuencia. Cuando dos o más personas no necesitan hablar para entenderse es porque han hablado mucho todas las veces anteriores en las que la mirada no fue suficiente para que se entendieran. Dependiendo para qué, un silencio puede valer más que mil palabras, pero sólo cuando sabemos qué palabras ha elegido entre las miles de ellas que puede utilizar sin ni tan siquiera tener que pronunciarlas. El silencio no necesita palabras para decir lo que quiere decir, pero quien lo recibe sí las necesita para deletrearlo correctamente.



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